晚明东林党研究综述：1991—2004

东林党既是一起历史事件，又是一种文化现象。它虽然发生在晚明时期，但无论对当时还是后世都曾产生过深远影响。许多年来，学界一直把它视为明史研究中的重要课题而备加关注，有关撰述也络绎不绝。对于1949年10月至1990年12月间的主要成果，笔者撰有《建国以来明末东林党研究述评》一文已予介绍。该文署名“黄兆”，刊于《中国史研究动态》1991年第11期上。本文的时限，上承前文，始自1991年1月，止于2004年6月。取材的范围，仍以所见之大陆出版物为限。笔者依能力之所及，共收集到此期内相继面世的涉及本课题的学术著作25种，散见于论文集和各类刊物的文章93篇。现分专题对这些著作和文章中有争议者与有发明者作一概述，以期有助于展示近十余年来本课题研究的风貌。

一、东林党正名

东林党正名讨论的是东林党这个称谓的本身。它与本文的几个专题：东林党议、东林书院、东林学派既有关联又有区别，故另辟一节，置于文首。

“党”字在《周礼》、《尚书》、《论语》、《左传》等先秦典籍中已见之。许慎《说文解字》训为：“不鲜也”。段玉裁注：“《释名》曰：五百家为党，党长也，一聚所尊长也。此谓党同尚”。党的本义为周代一种地方基层组织。后引申为“族党”、“党类”、“党附”等。“朋党”一义是由“党附”衍生而成的。在后来的使用中，此义渐居主项。所谓“朋党”，与“政党”存在着本质的区别。“政党”必须具备政纲章程、组织机构等一整套严密的构成要件，它是近代社会的产物。而“朋党”只是因亲谊、地缘关系或共同的利益、政见等结成的政治派别和集团。东汉的“党锢之禁”、中唐的“牛李党争”、北宋的“元祐党人”，均属此类。最先将“东林”与“党”联系起来的是万历三十九年五月御史徐兆魁参劾顾宪成的疏文。天启五年十二月，魏忠贤矫旨颁示天下的《东林党人榜》给“东林党”这种提法披上了一件合法的外衣，而在清代所修的《明史》中直接称用“东林党”一名，则使这个出自一方当事人的罗织的名目变成了世之“公论”，270年来相沿成习。

但是，这一称谓是否符合历史事实呢？应该说，多数论者的回答都是肯定的。陈宝良《论晚明士大夫》（《齐鲁学刊》1991年第2期）说：“‘东林党'其实不是一个党派，但将它归结为一个士大夫群体则是恰如其分的。”美国牟复礼等编《剑桥中国明代史》（中国社会科学1992年2月版第575—578页）一书说：“东林党不是这个用语的现代意义的政治党派。翻译为‘党派'的‘党'字有贬义，在意义上更接近于诸如‘派系'、‘宗派'或‘帮伙'一类的词。成员的身份没有固定的标准，……任何知名人物仅仅由于他们政治上的同感及他的社会联系，就能取得成员资格”。 “东林党人保持一种组织相对松散的文职官僚等级制度的倾向。”张安奇《晚明激烈“党争”中的“东林党”》（《好学集》中国社会科学2003年5月版第545页）说：“本来，在封建社会时，所谓的‘党'，就并非是近代和现代意义的党。只是一些志同道合的人松散地聚集在一起，所谓的同气相求而已。……其立场观点和态度的不同乃至品行的不同，就形成了不同的派别。”东林党就是这种“派别”。蓝东兴《明中后期朋党特点及形成原因》（《贵州师范大学学报》社会科学版1998年第1期）说：“‘东林党'这一概念不甚明确，所以有的研究者认为东林党严格说来不能称为党，……似乎只有带着明显地域特征或者具有鲜明政治主张的派别才称得上党。笔者不同意这种观点，认为明中后期政界这种现象正是当时朋党的一个新特点，即结构松散，成分不一，凝聚力小，成败快速。”顾蓉、葛金芳《雾横帷墙：古代宦官群体的文化考察》（陕西人民教育1992年1月版第158页）说：“所谓‘东林党'原是明末宦官集团强加在反对宦官干政，希望澄清吏治的一批官僚、士人头上的一项罪名。这些官僚、士人虽有浓厚的宗派习气，却既无组织，又无纲领，严格说来，最多只是官僚同气相求、同声相应的松散联盟而已。”张显清、林金树《明代政治史》（广西师范大学2003年12月版第797页）说：“晚明的党争，实际是不同的政治派别或政治利益集团之争，其‘党'只是派别或集团的称谓，并非后世意义上的‘政党'。这些所谓的党，无论是东林党、浙党、阉党等，都不具有组织意义。”吴伟逸《东林党争与晚明清流士大夫的历史命运》（《安庆师院社会科学学报》1997年第4期）说：“‘东林党'确是反对派从‘君子不党'的角度攻击东林人士给加上的名号。而另一个事实是，东林党确为一个有组织、有领导、有政治主张的政治团体”，“是清流士大夫，为救世而与邪恶势力进行斗争的政治组织。”

以上引文虽然竭力回避“党”字，而使用了诸如“群体”、“派系”、“宗派”、“帮伙”、“派别”、“联盟”、“集团”、“团体”之类的词语，但在此处它们的含义基本上是一致的，那就是都认为东林党是一个朋党，而不是政党，唯一的争议点仅在于它是“结构松散”、“无组织意义”的朋党，还是“有组织、有领导”的朋党。

不过，确也有人认为东林党不是朋党而是“政党”。

李书增、岑青、孙玉杰、任金鉴《中国明代哲学》（河南人民2002年1月版第1304—1305页）写道：东林学派中“大多数人在政治斗争中相互支持，学术上相互切磋的基础上，逐步形成了以反对权奸、实现符合理想道德规范的政治局面为共同目标，以讲学清议为斗争手段，以书院为组织形式这样一个政治学术团体。这种团体，可以说已经具备了近代政党的雏形”。李圣华《晚明诗歌研究》（人民文学2002年10月版第284页）也写道：“东林讲学，以明道自任，士人闻风响应，……似乎与结党无关，但东林的存在不止于讲学，还表现出积极干预政治的姿态，顾宪成等……在政坛上和衷共济，尽管不以结党自居，可是在激烈的政治纷争中，其一系列活动远超出书院讲学的范围，构成一个实体的政党。”他在该书（第288页）的另一处又说：“朋党是攻击东林的口实，为避免与朋党不光彩的一面相联系，一些明末清初的士子讳称东林党一词，可是数十年政治斗争中，东林士子同气相求的政治活动决定了其政党实体的存在”。

需要指出的是，按照李圣华所述，其“政党”一词的真实涵义依然应该是“朋党”。

与上述两种观点相反，既不承认东林党是政党，也不承认东林党是朋党者当属樊树志。他在2001年连发两文：《东林非党论》（《复旦学报》社科版第1期）和《东林书院实态分析：“东林党”论质疑》（《中国社会科学》第2期），直接切入这个困扰着史学界的难题。因为复旦大学2003年10月版的他的专著《晚明史》中《东林书院与“东林党”》一章正是由这两文组合成的，所以就以该章为例。

他在该章中写道：“晚明史上的所谓党，无一例外多是朋党的党，而非政党的党。所谓朋党，是指官僚结成的派系（或称派阀），因而所谓党争，自然是指官僚派系之间的斗争，它与民间人士无关。东林书院的创办者顾宪成，高攀龙等人虽然以前曾是官僚，但早已被革职下野，此时在书院中以讲学为己任，朝廷中的党争与他们有何干系？东林书院何党之有？”

接着，他从几个方面加以论证。

首先，东林书院创建的目的是“希望有一个理想的讲学场所”，“东林书院名闻大江南北的讲会，并不是为了议论政治，而是议论儒学。”其次，万历朝的几次京察、楚宗案、妖书案、会推阅臣等都是“政府高层的权力斗争，与僻处东南一隅的小小东林书院有何干系？”况且，“沈一贯是沈一贯，浙人是浙人，不必牵扯在一起”。既然“浙党”并不存在，那么，所谓“‘东林党'与‘浙党'对立云云，实在是臆测多于事实的”，“围绕沈一贯的所谓‘东林党与浙党'的纠纷，带有多大的虚拟性是不言而喻的。”再次，顾宪成“为李三才辩护”，“让反对派抓住了东林书院‘遥执朝政'的把柄”，“一些别有用心者把李三才与顾宪成联系起来并诬称为‘东林党'”。这就是“东林书院被诬为‘党'的由来。”最后，“王绍徽在《东林点将录》中把李三才、叶向高列为‘东林党'的一、二号人物，”但李三才“自己始终不以东林人士自居”，“叶向高被列为‘东林党'的魁首，即使按照当时的标准来衡量，也极为牵强附会”。“这份名单是魏忠贤及其亲信为了打击异己势力而炮制的一个口实”，其用意是“把原本子虚乌有的‘东林党'视作一个组织实体”，“一个不剩地予以清除”。由此，他总结说：“毫无疑问，所谓‘东林党'的党也是朋党的‘党'（Factions），而不是政党的‘党'(Parties)”,“东林其实并无所谓‘党'，‘党'是它的政敌强加的”，“或许可以说，没有东林书院就没有东林党”。

研读该章全文，不难发现，作者是以东林书院为基准来辩称东林非党的。作者这种对东林党和东林书院（实际上是指参与东林书院讲学的人或称东林学派）这两个概念的判定，可以表述为一种“是此而非彼”式的单向排斥的逻辑关系。

有些论者对此并不认同。

王赓唐、张震《东林党与东林学派》（《无锡文博》1994年第4期）认为两者是一种重合关系。他们说：“东林党和东林学派是一体的。没有东林党也就没有东林学派，如果要加以区分的话，那么东林党是在庙堂，在民间为实现自己的政治理想和暗主、权臣、阉寺进行斗争。东林学派则是为自己的政治主张在性命之学范围之内寻找理论依据。”

牛建强《明后期政界之纷争——兼论东林学派政争之非直接介入》（《东北师大学报》哲社版1995年第1期）认为两者是一种并列关系。他说：“东林党非是以东林学派人物为核心的政治集团，而是一个涵盖极为广泛的政治概念。……东林学派人物在学派未形成之先实直接参与了政争，而此时既未有东林学派这一学术团体，也未有‘东林党'这一概念称谓。及至这一名目出现，直接参与政争者又非东林学派人士矣；此时东林学派人士的政争参与只是采取舆论影响的间接形式。”

《剑桥中国明代史》（第640—641页）认为两者是一种交叉关系。它说：“这个‘运动'实际上包括两个相互间既有联系又有区别的组织。第一个组织由不满现实的学者和退职的官吏组成，他们聚集在无锡附近的东林书院，从事讲学和哲学讨论，致力于促进整个中国社会在道德上的复兴。……第二个组织更具有政治性，以卷入朝中持续的党派论争的人为代表，他们企图恢复政府人员的正直。这些人确跟东林书院有联系，但跟书院的许多成员不同，他们都是政治上的积极行动者。不论他们在具体问题上有可能有多么大的分歧，他们在目标和理想上有足够的一致使他们的敌人把他们列为一‘党'。”

认为两者是一种包容关系者则更多。日本沟口雄三《中国前近代思想的演变》（中华书局1997年10月版第343—344页）认为：“称东林派为东林党似乎更正确一些，……聚集在东林书院的人是否都是特定的东林党人呢？事实上，参与书院讲会的人还不是东林党的全部。……所以说参加东林书院讲学的人和东林党之间并不能划等号。”王天有《晚明东林党议》①（上海古籍1991年4月版第60页）说：“东林党这一概念已经不仅是参与东林书院讲学的人，而是包括四大书院在内的全国性政治势力。”其他三个书院是指冯从吾的关中、邹元标的江右、余懋衡的徽州书院。步近智、张安奇《顾宪成高攀龙评传》（南京大学1998年12月版第25页）说：“……在朝任职的正直官吏，也往往与东林书院的‘讽议朝政'‘遥相应和'。于是东林书院实际上又成了一个社会舆论的中心。作为一个学术团体的东林学派，又逐渐扩大而形成了一个政治派别。于是，朝廷内外正直一派的‘士大夫'就被当时的封建腐朽势力斥之为‘东林党'。” 《明代政治史》（第804-805页）亦说：“东林党的出现，源于顾宪成在东林书院的讲学”，“初期的东林，只是参与讲学的人，范围不大。随着政治斗争的发展，那些不与邪恶势力合作的朝野官员，都一律被指为东林党，……东林党于是成为正直势力共有的名字”。

以上诸人对东林党与东林书院两者关系的判定，既有异于樊树志，而相互间又不尽相同，然而这并不妨碍他们推导出一样的结论：东林党是朋党。

东林党是党，抑或非党？这是一个涉及面广而又错综复杂的论题。到目前为止，对这一论题的探讨尚未深入展开。当然，如果仅仅埋头于史料的发掘与梳理，是远远不够的。它最缺乏的无疑是理论的支撑。这种理论，除史学外还须吸纳政治学、社会学等一些相关学科的概念、方法和原理。有了这种理论，不仅史料本身所蕴含的信息易于被正确解读，而且也能为论题的研究提供令人信服的依据。

二、东林党议

东林党议，即东林党争，单从字面看，这一名称并不确切，因为“党争”是双方的，必定有一个对立面，而它仅指东林一方。也许是这个对立面不甚固定，且数党并联，难以标举之故，所以，谷应泰在《明史纪事本末》中就用《东林党议》为目，来记述东林党万历朝同浙齐楚昆宣诸党，天启中同阉党的这场争端；并沿用至今，于是成为一个具有特定内涵的史学名词。

东林党议始于万历年间，这似乎已成定论。但对于引起党争的原因却众说纷纭。归纳起来，可分为四说。

一是着眼于具体事件。杨三寿《万历矿税大兴对官员的残害及其影响》（《云南师范大学学报》2001年第5期）说：“万历年间形成党争的原因是多方面的，但以神宗为首的封建特权势力大兴矿税，……是造成地主阶级各种政治势力分裂又集聚的原因之一。”《晚明东林党议》（第59页）说：“东林党人是在整饬吏治中集合起来的。”

二是溯源于张居正改革。《明代政治史》（第798页）认为：“晚明的党争开始于张居正去世之后。张居正为首辅时对言官压制过甚，政府的意见取代了舆论，……在亲政的明神宗的干预下，受居正迫害者纷纷复官，于是被压抑已久的情绪爆发出来。他们评议朝政，指斥当权，形成了一种力量和风气。‘党论之兴遂自此始'。”类似的见解也见之于何宗美《张居正改革对晚明党争及文人结社的影响》（《社会科学辑刊》2003年第4期）一文：“张居正死后，他在改革中采用的限制皇权、压制部权、压制言路、禁毁书院等举措所产生的负面作用催促了晚明党争的激化，导致文风士风为之大变。”

三是侧重于明代的政治制度。任昉《明末的党争与“三案”》（《文史知识》1994年第1期）说：“明代党争起源甚早，但党派的形成却始于神宗万历中，究其原因，与明代大变宰相制度，以及广辟言路，更重‘台谏'颇有关系。”《明后期政界之纷争》亦说：“明代后期政争的起因可归结为二：其一，明朝阁、部互钤的政治体制与阁权膨胀的现实间的矛盾”，“其二，明中后期社会风尚急邃变化对封建官僚体系的异化、朽蚀”。

四是导入政治文化和社会心理学的方法。前者如葛荃《系统整合与东林党争的必然性》（《聊城师范学院学报》哲学社会科学版2000年第3期）一文，从东林党人的“结党意识”，君子政治实际运作中的“官场规则”和“庸人体制”，论证了东林党人参与晚明党争是“他们全部政治选择的一个必然归宿”。后者如周明初《晚明士人心态及文学个案》（东方1997年8月版第90页）中云：“明代后期朋党的产生和党争的出现，也起因于士人们的徼名矜名的心态。”

东林党议涉及范围广，持续时间长，几乎贯穿了整个晚明时期。为便于更好地把握这场党争的始末，冷东《叶向高与明末政坛》（汕头大学1996年1月版，第93页）一书从万历朝党争中清理出两条线索：“万历朝党争主要是沿两条线索展开：一是围绕国本之争及由此引发出来的一系列事件；一是围绕分辨是非及道德人品之争，即君子小人之争；但到后来，二者与考察官吏官品地位而纠缠在一起，更加错综复杂以致不可解。”

也有人将党争划分为三个阶段。《晚明东林党议》（第2-3页）说：“东林党议基本上可分为三个阶段。第一阶段为万历朝，是东林党议酝酿、产生和发展时期。第二阶段为泰昌、天启朝，是东林党议的决战时期。……第三阶段为崇祯和南明政权时期，是党议的尾声和余波。”何宗美《明末清初文人结社研究》（南开大学2003年1月版第89页）同此。《晚明激烈“党争”中的“东林党”》认为：崇祯时期，“明王朝行将灭亡”，“虽有‘振东林之绪'的复社人士，但社会主要矛盾已经转移，故构不成‘党争'局面”。所以，该文把“万历三十二年前后至四十七年”定为“第一阶段”；“第二阶段是‘东林大盛”的时期，从万历四十八年神宗病死、光宗即位的泰昌元年至熹宗天启四年”；“第三阶段是由东林官员杨涟上二十四罪疏弹劾宦官魏忠贤”，至“朝中出现‘善类为之一空'的局面”。而夏维中《关于东林党的几点思考》（《南京大学学报》哲学人文社会科学版1997年第2期）与张安奇又有不同，他说：“在书院建立之前，顾宪成等……在建储、税监、会推阁臣、京察等问题中，崭露头角……这是第一阶段。顾宪成等罢官后……以书院为大本营，研习道德学问…… ‘出位论证'，最典型的就是推举李三才入阁之事……此可视为第二阶段。顾宪成逝世后，……到天启年间以东林人士惨遭迫害而告结束。此为第三阶段”。

以上所说的线索和阶段，是就东林党议的整个过程而言的。实际上，每一线索和阶段都包含着成为党争双方争论焦点的多个具体事件。对其中的争国本、梃击、红丸、移宫三案等，本期都有专文论列。

何孝荣《万历年间的“国本”之争》（《山东大学学报》哲学社会科学版1997年第4期）把参与国本之争的廷臣分为“册立派”、“反册立派”，并称：“表面上看，册立派最终取得了胜利，但实际上，他们失败了”，因为这场国本之争“促成了明神宗怠政”，“引发了明末党争攻 ”，“导致了明光宗朱常洛即位后的猝死”，“也带来了明熹宗的庸懦和宦官魏忠贤的专权等”恶果。张禾《明“梃击案”述论》（《固原师专学报》社会科学版1999年第2期）分析了梃击案的成因、经过和结局，认为“郑贵妃是一个嫌疑犯，是一定无疑的”。《晚明东林党议》（第91页）对此案作出了全新的解释：“梃击案实际上与红封教有关。明代后期，……红封教是白莲教在京畿地区的一个派别，教主有高一奎、马三道等人。郑贵妃是大兴县人，其家与红封教有秘密往来。红封教中也有不少贫苦农民加入。张差就是贫苦农民”。钟来菊《论红丸案》（《明清小说研究》1997年第3期）认为：红丸案起因于明光宗的“荒淫纵欲”，“崔文升受郑贵妃唆使，以过量大黄作泻药”，导致光宗殒命。但崔文升“没有受到应有的惩罚，以致魏忠贤执政时还得到重用。明末激烈党争夹杂意气用事，失去原则，抓小失大，此亦为一例”。张宪博《再论“移宫”》（《中国史研究》2002年第3期）认为：东林党人逼迫李选侍移宫，“忽视了明光宗死后，后宫空虚的特殊背景，对李选侍‘干预朝政，扰乱国体'的评论缺乏根据”，因此是一大失策。

这些论著对争国本、梃击、红丸、移宫三案的因果脉络进行了梳理和剖析。但当涉及到实质和意义的认定时，却有出现了较大分歧。

一种观点是：国本、三案本身并无多少是非和社会意义。吴伟逸的文章认为：“反对三王并封，争国本、争三案等，是儒家正统思想的反映，很难说有多少社会意义。”陈辽《东林党新论》（《盐城师专学报》哲学社会科学版1993年第1期）认为：“在‘国本'之争中，东林党之拥立常洛和反东林党之拥立常洵②，只是统治阶级内部两个政治集团之间的争权，并无多少是非可言。”刘国辉《晚明“三案”与明廷皇权之争》（《通化师范学院学报》2001年第1期）认为：“三案本身不过是皇族内部的家务纠纷，并无出奇之处。”

另一种是对东林党人在以上事件中的行为持否定的态度。苗棣《魏忠贤专权研究》（中国社会科学1994年12月版第48—49页）说：“在‘梃击'事件中，东林党人的表现很有些教条主义的味道”，“东林党争‘红丸'的目的主要是为了保住和发展自己的政治权力”，在移宫案中，“东林党人却有意无意地张大其辞，制造紧张空气”。

还有一种观点与此相反，对东林党人的行为予以了肯定。邓泽森《试论东林党人在晚明政治生活中的作用》（《江汉大学学报》1994年第1期）认为：“争国本的实质，是以东林党人为代表的士大夫同专制皇权之间……的重大较量，它关系到最高封建统治集团内部平衡和国家政局稳定的大局”。《中国前近代思想的演变》（第361、482页）认为：东林派人士的争国本，是对“皇帝专制体制渐渐脱离了官僚体制”的一种抵制，是一场“围绕着在里甲式专制体制崩溃的过程中，体制固有的危机而展开的广义的政治斗争”。韩大成、杨欣《魏忠贤传》（人民1997年11月版第245页）认为：“在梃击案中，东林党人、刑部提牢主事王之宷……要求彻底追查的精神是非常可贵的”；“在红丸案中……他们的激烈争论伸张了正义，严明了纪律，……应该说这都是东林党的功劳”。《明代政治史》（第830页）认为：“立嫡以长虽未必能尽得贤德之君，但它既是恪守祖制时代的祖制，也是消解其他人对皇位的非份之想的要求，这对政治的平稳运行是十分重要的”；“三案之争，是要阻止那些破坏正常统治秩序的现象而发生，使政治的运行进入平稳正常的状态中”。《明末清初文人结社研究》（第90页）认为：“东林党在争国本、梃击案、红丸案、移宫案等事件中，坚持从国家意识出发，竭力维护‘国体'，而反对者则揣度上意，阿附权贵，等等。由此看来，谁是谁非，便昭然若揭。”

同样分歧较大的，是关于东林党议的性质。也就是说，在当时的社会结构中，党争的双方各自代表了哪一个阶层的利益，或者哪一种势力。在这个问题上，论者所依据的标准不一，部分用语笼统模糊，不易归类，造成多说并存，也就不足为奇了。概括起来，大抵有五种意见。

第一，党争双方分别代表了江南士大夫和北方贵族大地主集团的利益。朱子彦、陈生民《朋党政治研究》（华东师范大学1992年3月版第196-197页）认为：“东林党开始时也只是‘吴党'。东林党的根据地是江南地区，参加者亦多系江南地区的地主阶级知识分子。”而“阉党代表了北方贵族大地主集团的利益”。郑克晟《明代江南士大夫与东林党》（《东林学术研讨会论文资料选》江苏文史编辑部1998年10月第32页）认为：“东林党不仅是当时思想最为开明的群体，而且在一定程度上也代表了江南士大夫的利益。”《叶向高与明末政坛》（第105页）也认为：“东林党是一个以江南势力为主的政治集团，但绝不是清一色的江南人士。”

第二，分别代表了中小地主阶层利益和大地主阶层的利益。《晚明东林党议》（第20页）认为：“一般来说，东林党代表中小地主阶层的利益，而浙、齐、楚、昆、宣等党则代表大地主阶层的利益。”郑文君《试论东林党反对内阁专权的历史意义》（《四川大学学报》哲学社会科学版1994年第4期）补充说：“以顾宪成、高攀龙为首的东林党人，是封建统治阶级内部的政治反对派，代表着中小地主兼工商业者的利益。”

第三，代表了大众舆论对专制皇权的制约。《中国的社与会》（第58-59页）认为：“朋党之争发展到万历末年，由于东林党的出现，从而改变了士大夫结党的性质”，他们“代表愚夫愚妇的公论”，“成了大众舆论的代言人”，“从某种意义上说，东林党带有市民反对派的色彩”。

第四，是新体制志向派同皇帝一元化专制体制之间的对立。《中国前近代思想的演变》（第361-362页）认为：“对此脱离官僚体制的皇帝专制始终予以抵抗的东林派人士，是在里甲制崩溃的过程中，开始摸索建立以城居、乡村地主阶层为基础的新的体制秩序的一批人。如果结合这一点来考察二者间的对立斗争的话，其对立……就是顽固坚持旧有皇帝一元化专制体制的皇帝宦官派和与之相对抗的东林派等新体制志向派之间的对立。”

第五，带有政治上专制和反专制、思想文化上禁锢与反禁锢的性质。《明末清初文人结社研究》（第90页）认为：“晚明党争是两种趋势逆向而行，相互矛盾的必然结果：一种是明代专制政治的发展趋势，它由兴到衰，由清明到黑暗，由有序到无序，其趋势是倒退的；另一种是明代经济和思想文化的发展趋势，商业经济的繁荣，资本主义的萌芽，哲学思想的革命，市民观念的兴起，标志着社会形态的变迁和历史步伐的前进，这种趋势则是进步的。东林党是后一种趋势的代言人，其反对者则是前一种趋势的维护者。由此看来，晚明党争带有政治上专制与反专制、思想文化上禁锢与反禁锢的性质，应该予以分说。”

如上所见，学界在对东林党议性质的判别上尽管存在着明显的差距，然而也不乏共同的前提，那就是这场党争属于统治集团内部的冲突。既然如此，那么，它是否有历史功过可供评说呢？在本期的论著中，褒者有之，贬者亦有之，褒贬之间，形成了强烈的反差。

持否定态度的人认为东林党人“缺乏治国才能”，“党同伐异”，他们的失败是“咎由自取”，对于明朝的灭亡“晚明的党人们”都负有“历史的罪责”。《晚明士人心态及文学个案》（第104-105页）称：东林党人“是一群没有多少政治远见，缺乏治国才能”的士大夫，“在好同恶异，党同伐异方面，东林党比起其地诸党成员来，常常是有过之而无不及的”。所以，“明朝的最终灭亡，晚明的党人们包括东林党在内都是负有不可推卸的历史罪责的”。《东林党新论》称：东林党人“从不曾提出过救治国家的政纲”，“长于内争，短于治国、治军”，“他们与齐、楚、浙三党、阉党、与阉党残余的区别之处，仅在于东林误国，而东林的对立面则害国”。李伏明《伦理政治的内在矛盾与明后期的腐败：从张居正到魏忠贤》（《吉安师专学报》哲学社会科学版1999年第4期）称：东林党人虽然“主张进行一些政治和经济改革，但他们拿不出有效的对症良方”，他们“无所顾忌而一味排挤打击反对派，其悲剧可以说是‘咎由自取'”。《剑桥中国明代史》（第578页）并不承认东林党人主张进行一些政治、经济的改革，该书说：“东林支持者抵制任何基本制度上的或财政上的改革观点：他们认为技术性的解决办法过去不成功，也不可能成功。因为他们偏爱行政改革的空想，他们的运动在体制意义上可以被认为是倒退了一大步，是从高拱和张居正所采取的立场的重大退却。”

部分论者在批评的同时肯定了东林党人的道德人品。刘志琴《东林悲歌，千古绝唱》（《东林学术研讨会论文资料选》）、《我敬仰东林党又痛其愚顽》（《炎黄春秋》2000年第3期）两文持论相近，兹据后文：“东林党这一批人是道德理想主义的殉道者，他们身体力行，鞠躬尽瘁，为晚明王朝的整体利益献身亡命，蒙冤受屈，然而他们又滞留在理想化的境界，在实践中表现为无能又无奈，软弱，退缩，麻木不仁，直至遭受灭顶之灾。”邱以宁《风雨如晦，鸡鸣不已：从文化角度看晚明东林党人》（《浙江师大学报》社会科学版1998年第1期）认为：“东林党人在时局动荡之际，能够以道自任，致力于社会道德文化秩序和政治法律秩序的重建，知行合一”，“其人格精神是永远值得人们赞扬，钦佩的；但是在现实的经验操作过程中，东林党壁垒森严的门户之见，以及……意气用事，挑起了晚明剧烈的党争，既给自身带来了毁灭性的打击，也给国家、民族造成巨大的负面影响。”葛荃《论政治思维定势与东林党人的困境》（《天津社会科学》2001年第6期）亦认为：东林党人“‘党见'太深，壁垒过严，以致树敌过多”，如果从文化心理的角度来分析其主观原因，那么，应该说，这是他们在承传先秦以来儒家文化的过程中积淀而成的“‘非此即彼'的认知模式”和“‘善恶两分'的绝对化政治思维定势”造成的。但他们“代表了儒家文化传统的正宗，在政治行为上，他们是清官和忠臣的典型”，是“士大夫的正面形象”。他在《立命与忠诚：士人政治精神的典型分析》（浙江人民2000年1月版第217-218页）一书中又说：“东林人士是君主政治的殉道者，他们是中国古代士大夫群体中最有品性与性格的杰出之士，故而青史留名”，“铸就民族的史诗总也离不开个体生命的壮烈，东林罹难诸公的‘曾经出席'，使得中华史诗的这一阕哀婉动人，荡气回肠，萦绕千古！”

持肯定态度的人，则纷纷就上述对东林党的批评和指责表示了异议。吴伟逸的文章认为：“东林党的悲剧是时代的悲剧”，说他们的悲剧命运是“咎由自取”，不符合实情。“东林党人表现出来的士大夫的耿直、勇敢、刚毅，为了理想临危不惧、视死如归的精神却万古流芳”，“是中华民族优良传统中的瑰宝，是值得后人敬仰的”。《晚明激烈“党争”中的“东林党”》一文认为：“从表面看来，似是由于正直一派官员操之过急，以及除恶务尽的策略错误导致失败，故后人有批评指责东林官员”对于明王朝的灭亡，“似乎他们与阉党负有同样的责任。这是不公平的”。“‘东林党'一方的所作所为，则比较符合社会进步的要求，有利于资本主义萌芽的发展；他们对贵族大地主独裁专权和腐败邪恶一派的斗争，具有积极意义”。《明代政治史》（第831-832页）认为：“从主观上说，东林一方投入到党争之中，目的是要挽救朝廷的政治危机”，“如果说党争无补于时政，那么东林党只是无心之失，不应受到过多的责备。相反，诸邪党以及阉党他们处处与东林为敌，加重了朝政的紊乱，破坏了正常的统治秩序，使国政在非良好的状态下运行，因此他们应负最主要的责任”。邓泽森的文章称：“有的论著在辨析东林党着意政治改革时，持论似有失偏颇，认为‘他们的运动在体制意义上可以被认为是倒退了一大步'，是从张居正‘所采取的立场的重大退却'。持这种观点的学者，忽视了对上述两次改革客观条件差异性的认识”。接着，又说：“东林党人的活动正是一小部分知识分子，代表着‘社会良心'发起的政治自救运动。东林领袖在同封建统治集团里邪恶势力的较量中，遭到彻底毁灭，但是他们仍以基督式的悲壮殉难，给后人树立起一座巍巍丰碑”，“他们为民请命的义举和不畏强暴的抗争精神，犹如点缀封建末世夜空里的璀灿星辰。这是封建时代正直知识分子给历史留下的宝贵财富”。刘泽华主编《中国政治思想史·隋唐宋元明清卷》（浙江人民1996年11月版第598页）认为：“东林党作为士人政治群体，是富于理想，能坚持原则又颇有牺牲精神的”，他们“继承了儒家传统政治思想中最有价值的内容”。朱义禄《儒家思想人格与中国文化》（辽宁教育1991年9月版第406-414页）认为：“真正从群体自觉角度继承东汉士人的，是明末东林党人”，“他们高扬‘群善'的精神”，“以善恶来界分君子与小人”，“始终重视气节”，“堪称人格道德上的楷模”，“他们舍身救世，视死如归的崇高人格，却是耸立在神州大地的丰碑”。夏维中的文章也认为：“东林党大多一身正气，清廉正直，铮铮铁骨，堪称道德楷模。作为一个群体，这种知行合一的品格，在明末实属凤毛麟角，在中国历史上也是少见。”李圣华《晚明诗歌研究》（第291、298页）一书还以诗风流变的视角，给予了东林人士很高的评价：“作为晚明文坛的一个群体构成，高攀龙、顾宪成、杨涟、安希范、赵南星等东林士子虽不以诗名，亦不废声诗”，他们“宣扬用实之学，呼吁作家关注现实，以理约束性情，决定了明末诗歌的走向”，“其价值不但在于弘扬了士人百折不挠的品质气节和民族精神，而且在于创造了一个时代的文化精神”。

此外，另有一组论著并不认同东林党人“缺乏治国才能”的说法，相反，对东林党人政治、经济、文化等方面的主张和举措赞赏有加。安媛《论东林学派的批判救世精神》（《台州师专学报》1997年第4期）说：东林学派“立志革新朝政，并提出了某些带有民主思想萌芽的口号。首先，要求改革朝政，主张‘政事归于六部，公论付之言官'。并且进一步提出开放地方政权”，“发展地方经济”；“其次，他们抨击了科举制度的弊端，主张选贤与能，破格用人，以革新吏治”；“第三，他们从‘利国'、‘益民'的政治原则出发，大胆提出了‘天下之是非，自当听之天下'的主张”；“第四，他们又提出了‘约之于法'和惠商恤民的政治、经济的变革主张”。《顾宪成高攀龙评传》（第78页）认为：东林学派“在政治、经济、思想文化方面提出了一系列革新的思想主张，反映了新兴市民阶层要求自由发展经济、文化的呼声，成为早期启蒙思想的先驱。”沈嘉荣《明清之际的改革派——东林党》（《东林学术研讨会论文资料选》第36-37页）一文列举了东林党人在政治、经济、学术上的改革举措后，写道：“东林党人提出的改革举措是有利于生产力的发展，有利于人民生活水平的提高，有利于社会风气的好转的。一句话，是符合历史前进方向的”。《中国前近代思想的演变》（第483页）认为：东林派人士“在振兴农业方面发挥了指导性作用，对于改造自然显出积极而科学的意向，可以认定他们是社会进步性势力。”范金民《东林人士的经济主张及其社会实践》（《东林学术研讨会论文资料选》第75页）一文认为：东林人士在“发展江南经济的几个关键问题上，殚思竭虑，提出了一系列或发人深省，或切中时弊，或颇具远见，或理应实施的经济主张”，而且“身体力行，抵制宦官税使的百般掠夺，呈请减轻地方和百姓负担，实施赋役改革，兴办水利工程，安抚百姓，稳定地方，孜孜谋求国家地方和人民三方的利益，为维护明王朝的统治和维持江南地区的社会再生产作出了贡献”。郑克晟的文章列举了东林党人为减轻江南重赋和部分减轻漕运负担而“倡议在京东地区推广种植水稻”，终“使北方‘水利大兴'，北人始之艺稻”，以及通过与耶稣会传教士利玛窦等的交往，“接受和学习西方先进的技术与文化”等事例，认为：“明末的东林党人，确实继承了江南士大夫的好传统，在当时所起的作用，是具有进步意义的”。王天有的书中（第96页）亦具体介绍了东林党人“提倡兴修水利，并引进南方稻种”，“发展北方经济的一个完整而周密的计划”，说它是“具有较高科学性的”。他认为：“不分党争是非而责备东林党在经济上的一无所为是不合适的”。

三、东林书院

东林书院在无锡城东弓河上，系宋代理学家杨时寓居常州期间所辟讲学地之一。明万历三十二年（1604），顾宪成、高攀龙等偕同志捐资重建，讲学于此。一时声名远播。“当是时，士大夫抱道忤时者，率退处林野，闻风响附，学舍至不能容”（《明史·顾宪成传》）。东林党和东林学派都是由书院得名的。那么，400年前的这所书院是一所什么样的书院？在这所书院内又发生了些什么呢？本期文章多有述及。

李才栋《关于东林书院与书院研究的若干问题》（《东林学术研讨会论文资料选》第173－174页）一文把中国古代书院分为“聚徒式”和“讲会式”两种类型，并说：“东林书院是一种典型的讲会式书院”，“是明代讲会式书院中最突出的代表”。吴沛澜《论顾、高东林之社》（同上书第203页）提到：“东林讲习宗旨，是尊朱辟王，‘救正'王学‘流弊'以卫程、朱之道。”杨布生、彭定国《杨时传道东林书院及其理论贡献》（同上书第163页）在追溯了“东林书院的前身为龟山书院，龟山书院的前身为杨时办的‘杨氏家学'”后说：“就东林书院的整个历史来看，它总的基本倾向是宗二程、杨时、朱熹，而反王阳明学说的，是杨时理学思想的结晶”。朱文杰《白鹿洞规与东林讲学》（《无锡文博》2000年第3期）通过将东林《会约》同南宋朱熹手订的《白鹿洞揭示》的比对，及顾宪成订《会约》时所作的说明，指出：“东林讲学始终恪守《白鹿洞规》精神原则，他们将对人的素质教育与爱国廉正这一重要问题结合起来”。王赓唐《明代东林书院的学习生活》（同上2000年第1期）一文，考察了东林《会约》、《会约仪式》、《歌仪》等认为“这一规定，都是为了从组织和制度上对学习生活加以保证。”他另有一组五篇文章则分别对东林《会约》和其中的《四要》，即知本、立志、尊经、审几作了阐释。他认为：“把个人的道德认识，道德实践乃至个人理想人格的实现列为重要目标”，体现了《会约》的“道德理想”③。知本申述了东林讲会在“人性论问题上‘是'继承程朱‘理本论'的学术传统”，“反对陆王‘心本论'的观点”④。立志提倡在东林讲会中“借助集体的力量来推动成员的人格修养”，“鼓励大家成圣成贤”⑤。尊经标明东林讲会是“以十三部儒学元典中所阐释的社会、政治、人生理想”等“伦理规范道德准则列为自己思想和行为的典范”的⑥。审几提出了“从性善论出发……达到心性完美的境界，成其为一个有学问、有作为、有道德的‘君子'”的方法论原则⑦。王赓唐、赵承中《顾宪成与高攀龙关于“格物”的一场讨论》（《无锡文博》2002年第1期）一文再现了基于对“格物”这一哲学范畴的不同理解和诠释而在两人之间引发的这场讨论，由此可以想见“东林学派内部自由讨论的学风之盛”。参照《顾宪成高攀龙评传》（第297－301页）归纳的“东林书院的讲学活动的特点：（一）讲学不忘救世济民，讲学与议政相结合；（二）结合现实，重视社会研究，提倡‘有用之学'；（三）相互平等讨论的学术气氛；（四）不论门户之见，善于博采众长；（五）提倡讲学活动必须与大众相结合”，此可视为其第三个特点的一个实例。

关于其第一个特点，即“讲学不忘救世济民，讲学与议政的结合”，赞同者颇多。王赓唐《读高攀龙<与泾阳论东林>书》（《无锡文博》2001年第4期）说：“东林书院的重建并开展讲会，是借探讨学术的名义进行政治活动”。《关于东林党的几点思考》说：“东林讲学，已不再仅仅囿于‘教化'，而是明显带有‘经世'的色彩。对此，东林人士从不隐瞒。”李国钧《论书院的发展和作用》（《东林学术讨论会论文资料选》第124页）说：“东林书院的讲会，不单是为学术问题，他们实际上是以讲学的名义，而聚集在一起，经常讨论朝政的得失，在朝大臣的长短。”《剑桥中国明代史》（第584页）说：“这个书院事实上起学术机构的作用，但它也充当公开的讲坛。……哲学方面的讲演很少不触及当时的事件。顾（宪成）作为主要的讲演者，习惯于评价个别官员的品性。”《中国的社与会》（第42－43页）说：“明代东林讲学会，在朝声势极大，最后形成了著名的东林党。结会讲学，究其本意是讲明学术，以改变人心不古。然讲学群体的存在，以及讲学活动中不可避免的讽议朝政，实际上已形成了干预朝政的事实。”安媛《东林议政的儒家文化背景》（《北京社会科学》1994年第1期）说：“东林学派的讲学与政治活动并没有脱节。他们继承了儒家经世致用的思想，将学术与政治紧密结合在一起”。“他们在讲学的同时，往往讽议朝政，裁量人物，‘痛言王氏之弊，起而救之'”。

东林书院“讲学与议政相结合”的这一论断与《明史·顾宪成传》所说的“故讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物”是一脉相承的。

而葛荃在《生命与忠诚》（第25页）一书中力排众议，最先提出了不同见解。他说：“东林诸子努力阐明学与政的关系，并不是要以学干政，或以政代学。在他们设计的讲学规则中，并不主张与言政事，而是坚持以学为学的纯学术性，或者说是‘此学'的纯粹性”，同书（第27页）又说：“东林诸子一方面认为学与政的关系甚为密切，学术通治乱；另一方面，他们又坚持‘讲间惟当泛论道理'，莫谈国事。”樊树志《晚明史》的则径直把锋芒指向了《明史·顾宪成传》的那段话。他说：“《明史》说东林书院‘讲习之余往往讽议朝政，裁量人物'云云，实在是不着边际之论，误导了后世学者人云亦云，引起对东林书院的误解。”其理由是：一、“东林书院的办学宗旨”，“意在正本清源，使士子们了解孔孟以来儒家正统，不为异端邪说所迷惑。”二、“东林书院的日常功课，以及他们关心、议论的热点，并不在政治而在学术。”三、“东林书院为士子们提供一个互相切磋道德学问的机会”，“当然要把‘莫谈国事'当作院规。”四、“东林书院名闻大江南北的讲会，并不是为了议论政治，而是议论儒学”，这“与创办者顾宪成、高攀龙当时不问政治的心态是密切相关的”。因此，称“他们是一支重整道德的十字军，……，这是近几十年来关于东林书院的最准确的定位”。

以一个崭新的视角来研究东林书院的是陈时龙《晚明书院结群现象研究：东林书院网络的构成、宗旨与形成》（《安徽史学》2003年第5期）一文。该文不谈东林书院讲学是否与议政相结合的问题，而是从网络构成的层面来探讨东林书院同它周边书院的关系。该文认为“东林书院从来不是一个孤立的书院，环绕在它附近有一大批书院和文会”。它紧扣住“克服无善无恶论”这一主旨，勾勒出了一个“通过讲会的方式”组成的“以东林书院为核心”，“地域相邻，宗旨相近，成员重叠的书院网络”。并称这一“书院网络的形成过程实际上也是东林学派的形成过程。”

四、东林学派

东林学派是晚明时期众多思想学术流派之一。它之所以被称为一个学派，是因为同其他学派相比，它有着独特的思想特征。最早提出东林学派这一概念的是黄宗羲。他在《明儒学案》中为顾宪成、高攀龙居首的17人立传，名之曰《东林学案》，用4卷的篇幅缕述其思想学术之精要。这些人只有耿橘籍贯河北，黄尊素未临东林讲席，其余皆为江苏、浙江两省之人，且都曾参与过东林书院的讲学活动。按黄宗羲的界定，东林学派是以顾宪成，高攀龙为代表，以东林书院讲会的参与者为主体组成的。后之学者在具体问题的认识上虽稍有不同，但总体上仍是循着这一路径研究东林学派的。

黄宗羲的这一界定却遭到了沟口雄三的质疑。他在《中国前近代思想的演变》（第345-353页）中写道：“所谓的东林派被狭窄地限定在反无善无恶的学派圈内”，“限定在《东林学案》内”，“局限于东林书院的讲学运动”，“这种归纳方法有欠通之处”，而且，“《东林学案》人员仅限于江苏、浙江两地”，“我们不得不说这种分类掺杂了黄宗羲的主观意识和私人感情”。他提出了自己的标准：“所谓东林派人士是要以东林党人士的思想倾向、政治行动或人际关系为基本考察项目，将其中内容类比、推广至周围的人们，在比较中提炼出他们共通的地方”。主张把被黄宗羲列为《甘泉学案》的冯从吾，《江右王门学案》的邹元标，《诸儒学案》的吕坤等都归入东林学派。鉴于邹元标“具有无善无恶的倾向”，对无善无恶思想采取了“融和性态度”，所以沟口雄三专设不能“限定在无善无恶的学派圈内”这条来为他解禁。

葛荃在分析了东林士人的政治精神后指出：冯从吾、邹元标、顾宪成、高攀龙等人在“成圣意识”上，在对“慎独”的理解和体悟上，是非常接近的⑧。傅小凡在考察晚明时期思想家自我观的衍化时，也梳理出“与追求普遍意义的情的非理性主义路向相反，还并行着一条以吕坤为起点，以东林党人为发展，以刘宗周为极端的理性主义路向”⑨。两书的作者，确实在各自的实际研究中“提炼”出了“他们共通的地方”，从而为沟口雄三的主张提供了颇具说服力的例证。

不过，不管怎么说，都必须承认，“矫正‘无善无恶'说带来的弊病”⑩是东林学派的一个重要特征。它正是在这一旗号下聚合并壮大的。因为东林学者标榜自己恪遵濂洛、学宗程朱，论者一般也以一个理学流派看待它。朱文杰《周敦颐思想对东林学派的影响》（《无锡文博》1991年第4期）说：“东林学派与‘濂洛关闽'之学有着渊源承续关系”，其中“影响较大且深者应首推周敦颐”。他在另一篇文章《吴桂森和他的〈息斋笔记〉》（《东林学术研讨会论文资料选》第217页）又说：“东林学派为儒家的正统学派。他们恪守程朱正宗”。

但是，东林学派不是简单地恪守程朱，而是对程朱之学有所增益，有所超越。韩国姜万正《论钱谦益与“东林”的关系》（《宁夏大学学报》社会科学版1994年第3期）认为：“东林学人代表的还是封建正统思想，没有超出程、朱的范围”，“我们虽然看到东林学人给理学的传统观念所赋予的唯物主义内涵，但却与晚明社会的思想解放思潮背道而弛”。这与上述傅小凡所说的“以东林党人为发展的”“理性主义路向”，可谓是殊途同归。何俊《论东林对阳明学的纠弹》（《浙江大学学报》人文社会科学版2000年第4期）认为：东林学者针对王阳明“无善无恶心之体”所造成的“空”和“混”，提出了学术要“整肃人心”，“开务成物”的思想。这“使晚明思想以返归朱子的形式超溢出宋明儒学建设道德精神的主流”，“不仅扭转了风气，而且也拓宽了论域”，“东林学者功不可没”。《顾宪成高攀龙评传》（第136-137页）认为：“以顾宪成、高攀龙为代表的东林派人士，由‘学宗程朱'而转向崇尚实学，并开启了明清之际实学思潮的端绪”。夏维中《关于东林党的几点思考》认为：“东林学派的学术思想……继承和捍卫了理学的传统：道德！但东林与先前的理学家相比，跨出了重要的一步，即道德济世，开创了明末清初经世致用的先河。”在这里，“实学”和“经世致用之学”是同一概念的不同称谓。金其桢《略论东林学派的实学思想体系》（《无锡文博》2004年第2期）认为：“渊源于先秦儒家学说经世致用思想的实学，始于北宋，兴于明代中叶，盛于明末清初，终于近代”。东林学派“是晚明时期实学思想的重要代表”，形成了一个“实学思想体系”，它“不仅在当时具有重要的社会意义，……而且也极大地激励了明末清初及后世矢志变革的忠贞之士和正直官吏，并为明清之际的早期启蒙思想家顾炎武、黄宗羲、方以智等人提供了重要的思想启迪，……其在历史上所产生的影响是极为广泛而深远的”。《中国明代哲学史》（第1335--1336页）评价说：“以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派的经世致用之学，不仅有力地促进了明清之际实学思想的发展，而且也强烈地震撼着士大夫阶层的思想，……从一定意义上来说，他们也是早期启蒙思想家的先驱。”

任何学派，都不过是思想发展长链中的一个环节。它除了传承历史的思想资源，与之形成一定的渊源关系外，也会自觉或不自觉地从现实的思想资源中汲取养分，充实自己。东林学派是在王守仁心学风靡海内的背景下崛起的，不少东林学者都有着师事王门后学的个人经历。尽管他们“力辟‘无善无恶'心之体”之说“（《明史·顾宪成传》），不遗余力，然而仍不免在碰撞中相互浸润。李才栋《关于东书院与书院研究的若干问题》认为：“顾、高等虽有批评某些王学末流的空谈心性的倾向，然而他们自己也与王学仍有一定的历史渊源。”朱丹、张琳《从本体到工夫：晚明理学思想的创造性转化——以东林学与刘蕺山为个案》（《四川教育学院学报》2003年第5期）认为：“从师承关系上来看，无论是顾宪成、高攀龙，还是刘蕺山，其学之源流，都已非王学之嫡，而是‘庶出'了”。何俊《晚明思想的裂变》（上海人民1998年8月版第48页）认为：“东林领袖顾宪成的学术渊源在王学，这是不必争论的，但他不囿于王学，并能洞察到王学的弊端，进而超越王学，也是一个明显的事实。顾宪成的超越王学，在形式上，表现为复兴朱熹思想，但因他的思想是直面于现实的产物，故断不宜以为只是简单地返归考亭而已。继承顾宪成事业的学生高攀龙，以及那许多归于东林旗下的同志，学术思想上的门径均宜作如是观。”《晚明书院结群现象的研究》认为：“东林学派源出于心学但代表了向程朱学回归的趋向的学派，折衷于朱王之间而偏重于朱学，这也多少反映了晚明心学流转已极，盛极而衰形成的和会朱王的倾向”。樊树志《晚明史》。（第199-200页）也作如是观，他说：“顾宪成、高攀龙创建的东林书院，成为晚明书院网络的核心，形成了一个宽泛的学派，他们提倡重新讲读儒家原典，通过讲学纠正弥漫于社会的王学流弊，……回复到朱熹那里去，或者至少吸收两者的长处，去除两者的短处。”日本学者冈田武彦《王阳明与明末儒学》（上海古籍2000年5月版第356页）则认为：东林学派“是经由王学而产生的新朱子学”。而日本另一位学者沟口雄三立即加以反驳，他那部专著（第480页）在考察了思想史上从东林派至颜元、李塨学派的发展演变过程后，指出：“拿东林派人士来说，他们的确是拥护朱子的，但另一方面他们又在理气一元、性之气质本然合一的方向上有明显的跨进。因此，在这一点上，甚至应该说，东林派人士是比阳明还要彻底的对朱子学的破坏（者）”，“我们就不得不对称东林派为‘新朱子学'的看法重新持怀疑态度了”。

王守仁心学的昌明时期是正德、嘉靖年间。他死后，王门弟子分为王畿、王艮为首的左派，也称现成派；聂豹、罗洪先为首的右派，也称归寂派，邹守益、欧阳德为首的正统派，也称修证派三派。由王艮创立的泰州学派是从王学左派衍生出来的。东林学派矫治王学末流的偏弊，主要就是针对王学左派及泰州学派的。夏维中在上述文章中说：“东林党派是在批判王学左派的过程中建立起自身的学术思想的”，“从思想史角度而言，东林学派……受王学的影响很深，其路子基本上与王学右派相近”。步近智却另有所见。他的《略论泰州学派与东林学派之异同》（《好学集》第260页）一文分析了这两个学派所处的时代背景、两者学术思想、政治、经济主张和社会理想，认为：“他们虽有不同，或有分歧之处，二者却还存在着许多共同点；甚至，东林学派还吸收和继承了泰州学派的某些思想观点”。例如：东林学派“在为实现‘救世'和‘经世致用'目的的驱动下，吸取了泰州学派的‘百姓日用之学'以丰富自己的理论”。

在以往的研究中，常常是顾宪成，高攀龙并重，以他们的思想作为东林学派的思想。近年来，高攀龙的理学思想引起了学界的关注。对他的单列研究文章逐渐增多。姜国柱《高攀龙的复性论》（《孔子研究》）1996年第2期）认为：高攀龙的“学术思想宗薛瑄而上承程朱，笃躬行而重实践”，在人性理论上，他“以复性为宗”，他的格物论、道德观都是“以‘复性'论为理论基础”的，从而使其复性论完整化、体系化”。张学智《明代哲学史》（北京大学2000年11月版第431-432页）补充说：“前人研究高攀龙，多注意他躬行实践的方面，认为与薛瑄相近，仅此不足以语高攀龙之全”，还应该看到“高攀龙的本体论实不同于薛瑄。薛瑄未经王学陶熔，仍沿袭朱子学之旧，而高攀龙则经过心学陶熔”，他的学术“有一个由朱子入手到合程朱陆王为一的过程”。何孝荣《高攀龙理学思想研究》（《孔子研究》1993年第4期）认为：“高攀龙的理学思想虽然吸收了陆王心学的成份，但他毕竟是宗奉程朱的”，“他对王学未流等‘异端邪说'展开了坚决斗争，“补充了程朱理学，在宋明理学史及中国古代思想史上均有不可忽视的意义”。他的另一文《论高攀龙的用人思想及实践》（《史学集刊》1999年第2期）考察了高攀龙“提倡广招人才”，“主张登用人才”，“重视培养人才”的用人思想，以及不管在朝在野都对这种思想的努力践履，认为：这不仅“充实、发展了中国传统政治思想，富于理论意义”，而且“在明末社会中也有一定的积极作用”。《中国明代哲学》（第1335页）探讨了高攀龙“具有朴素唯物主义色彩的务实致用学说”的构成内容，那就是“从‘治国平天下'的‘有用之学'出发，强调‘贵实行'，重‘老实'的态度，以及相信人力，提倡‘天因人定'的思想”。王赓唐、赵承中的六篇《读〈高子遗书〉札记》⑾ 则分别对高攀龙的“格物致知”学说、性论、《阳明说辨》、《气质说》、《异端辨》、《与泾阳论东林》和《东林志序》作了具体的阐释。从这些文章中可以窥见高攀龙思绪的精微。

综上所述，近十余年，本课题的研究所取得的进展是令人瞩目的。同前40年相比，它主要有以下几个特点。首先是选题广泛。为数众多的论著几乎涵盖了各个方面，既有对阶段性成果的回顾思考，又有对作为历史事件、文化现象的东林党的宏观考察和微观剖析，填补了一些以往留下的空白点。其次是见解新颖。在研究方法上改变了旧有的程式，重新审视视为信史的那些文献资料，进而对《明史》、《明儒学案》中个别具有经典性和权威性的“定论”大胆质疑。虽然这种质疑尚有不十分成熟处，但其精神还是弥足珍贵的。再次是阵容壮大。这一原本只属于历史学、思想史学者的园地，由于部分相关学科的介入而凭添了勃勃生机。他们以独特的洞察力和崭新的思路，从中搜索并点染起点点亮色，拓宽了本课题研究的视野，也提供了有益的启迪。笔者深信，经过多方辛勤的浇溉，这一园地必将结出更为丰硕的成果。

参考文献：

① 此书是作者在80年代几篇论文的基础上修订结集而成的，内容已有较多增益，故按其出版年份归入本期内。

② 明神宗一再迁延，迟迟不立皇长子常洛，引发了国本之争，但他从未明言要立皇三子常洵，廷臣自无“拥立常洵”之议。此文所谓“反东林之拥立常洵”系作者臆造之语，于史无征，特加纠正。

③ 《东林〈会约〉体现的道德理想》，载《无锡文博》2000年第2期

④ 《东林〈会约·知本〉中阐释的人性论》，载《无锡文博》2000年第3期

⑤ 《东林〈会约·立志〉中的人生价值追求》，载《无锡文博》2000年第4期

⑥ 《东林〈会约·尊经〉对元典的崇信》，载《无锡文博》2001年第2期

⑦ 《东林〈会约·审几〉的方法论原则》，载《无锡文博》2001年第3期

⑧ 《戒惧心态与东林党人的政治悲剧析论》，载《史学集刊》2003年第1期，亦见于《立命与忠诚—士人政治精神的典型分析》第85-106页

⑨ 《晚明自我观研究》巴蜀书社2001年11月版第163页

⑩ 张学智《明代哲学史》第415页

⑾《高攀龙的“格物致知”学说》载《无锡文博》2002年第3期；《高攀龙的性论》，同上2002年第4期；《高攀龙的〈阳明说辩〉》，同上2003年第1期；；《高攀龙的〈气质说〉》，同上2003年第2期；《高攀龙的〈异端辩〉》，同上2003年第4期；《高攀龙的〈与泾阳论东林〉、〈东林志序〉》，同上2004年第2期

 

2004年7月19日